摘要_從帝國廢墟中崛起
書目資訊
Pankaj Mishra（著）、黃中憲（譯），2013，《從帝國廢墟中崛起：從梁啟超到泰戈爾，喚醒亞洲與改變世界》。台北市：聯經。
摘要[1]
本書除了前言與結語外，共分為六章。這本書刻意提及許多西方讀者（原書以英文出版）不熟悉的亞洲人物，甚至刻意邊緣化大家耳熟能詳的亞洲人物，「甘地之類重要人物。則在這齣大戲裡扮演配角」(p.23)。
在第四章〈一九一九年，改變世界史〉描述巴黎和會中，威爾遜原則的破產如何讓亞洲各民族決意「自己的民族自己救」。1918年，包含中國、印度在內，亞洲各民族主義者對於威爾遜充滿期待。在十九世紀美國孤立主義的外交路線，讓他看起來相對中立，而威爾遜組統發表的十四點原則，傳播到世界各地，更讓他聲勢看漲。
不過，當亞洲的民族主義者風塵僕僕地參與巴黎和會，或者在本國緊密關注巴黎和會的消息，卻同樣感受到挫折。首先，威爾遜同意削減德國軍力與經濟能力的請求。其次，他也無法捍衛非歐洲人民的權利。印度人民在第一次世界大戰捨死助英，僅換來時程未定的自製承諾。埃及代表還在路上，「威爾遜總統著手承認埃及為英國的永久保護國」(p.238)。便連實力最為強勁的日本，其請求也遭致挫折。日本希望能將「民族平等原則」納入國際聯盟憲章，以防止本國貨品、移民受到歧視。該提案表決通過，「但威爾遜總統裁定，雖然得到多數同意，有一些有力者反對這條款，這次表決無效」(p.236)。簡言之，「殖民壓迫－解放」這個亞非地區的民族主義者念茲在茲的議題，威爾遜總統一無所感，他更在意的是與英國盟友的邦誼。威爾遜自決主張的真正意涵是：
亞非民眾原先寄望美國可以牽制帝國主義陣營，在期望落空後，決定另尋出路。埃及的持續動盪換得一定程度的自治，伊朗的反抗才讓英國打消實施。面對1920年英法聯軍佔領伊斯坦堡，以及希臘人聲索安納托利亞，許多土耳其人決定要向穆斯林世界求助，而土耳其的凱末爾則用武力收復安納托利亞，並於1923年與西方列強簽訂合約，議定土耳其邊界、收復特權。
越南的胡志明因「愛國心」而在1921年加入共產黨。巴黎和會引發五四運動，知識份子轉以受教育的中國人為訴求對象，「主動權掌握在『人民』，而非文人、官員、軍閥或專業政治人物身上」(p.244)。
「第一次世界大戰和巴黎和會之後，東方許多思想家和行動主義者開始重新思考他們先前對西方政治理想的著迷。在他們眼中，現代化仍是絕對必要，但現代化不等於西化，或不表示得全面拒斥傳統或得同樣全面仿效西方。」(p.251)。梁啟超、嚴復、孫中山都不約而同將「東方」的道德仁義與「西方」的物質文明對立起來。在這個背景下，激進主張全盤西化者與重新肯定傳統價值的保守主義者展開論戰，即「科學與玄學論戰」。
「知識去殖民」的任務在第二次大戰後才會變得更迫切。「十九世紀為奪取資源、土地對外擴張的想法，在二十世紀導致新的對立。尼赫魯‧西蒙娜‧韋伊(Simone Weil)、漢娜‧鄂蘭(Hannah Arendt)等背景各異的思想家，都論及加諸亞非洲本土居民的野蠻暴行——集中營、毒氣攻擊、有組織的殺人——一九三零年代時已被如何移植到歐洲心臟地帶，在納粹德國尋求『生存空間』期間，施家在歐洲自己人身上」(p.297)。
不過，若干知識分子向傳統回歸的價值重估也受到現實政治的挑戰。第五章〈泰戈爾，亡國之民在東亞〉指出相較於肯認自身的特長，亞洲知識分子更關心如何在國際競爭中存活。泰戈爾原先寄望日本能重振亞洲精神文明，而這樣的冀望在日本決定侵華時破滅。追根究柢，「精神性」這個概念涵蓋太多東西：
作者認為，許多日本軍官不只是口頭上宣稱要解放亞洲，他們鼓勵東南亞社會的民族主義團體。「日本的入侵，使新興的當地菁英爬上有權有勢的高位，從而使東亞各地的民族主義有了影響深遠的轉折」(p.292)。這使得日本侵略戰爭結束，歐洲殖民者重新回到東南亞時遇上困難。唯一的例外大概是「美國持續維持在菲律賓、日本的基地，以強大軍力鎮住整個太平洋區」(p.296)。
政治上去殖民的進程與「知識去殖民」相伴而生。作者舉中國、伊朗、土耳其等國家的例子說明一味遵循西方統治模式反倒遭致失敗，從傳統文化汲取思想資源的改革行動才有可能會成功。在巴黎和會後，無論是孫中山領導的國民黨還是共產黨都受到列寧的影響。雖然就組織能力上，「共產主義比國民黨的回鍋儒家思想厲害得多」(p.340)，有效地納入都市工人與農民，成為「根基甚廣的參與式民族主義」(p.342)，但作者也提醒在這過程中共產主義帶來的災害讓其失去魅力，「中共事實上已不再堅持教條正統，試圖用儒家的『和諧社會』觀取代共產主義」(p.342)。
伊斯蘭地區更是力舉傳統派影響。雖然世俗民族主義者試圖將伊斯蘭的影響範圍限縮在宗教事務，但這個企圖沒有成功，反倒是世俗民族主義政權的統治難以長久。阿拉伯世界的親西方政權（贊成民族主義、世俗主義、民族主義），在兩次大戰期間尋求獨立的訴求遭到歐洲國家拒絕，其聲譽在1967年與以色列的六日戰爭中更是名譽掃地。「這些伊斯蘭主義者團體，政治背景各異，但都把伊斯蘭視為不只是革命意識形態和身分認同，還是為道德改革的律則。他們把對手視為壓迫性的本土政權和本地菁英，名叫『西方』的遙遠、具威脅性的更大時體的一部分」(p.309)。盲目模仿西方者更是被攻擊罹患「西方病」（該詞由賈拉勒‧艾哈邁德(Jalal Al-e Ahmad 1923-1969)所創）。民族主義的失敗意味著跨國網絡的形成，伊斯蘭而非國家成為認同對象 (p.330)。
1979年的伊朗革命是重振伊斯蘭價值的運動，由伊斯蘭思想家提供知識基礎，而「數百萬示威者、罷工者因痛恨有美國撐腰的國王而似乎團結在一塊」(p.323)。「伊斯蘭神職人員運用具鮮明伊斯蘭特色的語彙，且提出左派綱領：提議修正財產所有制，沒收資產階級的財產，擺脫外國經濟、軍事支配，限制庸俗修費，承諾讓窮人享有社會福利」(p.324)。但最後由何梅尼勝出，沿用且擴大舊統治手段的施用範圍。1980年代，西方支持伊拉克的海珊政權攻入伊朗，使得「宗教激進份子對國家權力工具的掌控更為牢固」(p.325)。不過，不管怎麼說，伊朗仍然是伊斯蘭反抗威權統治的重鎮。
關於近年的恐怖戰爭。作者的評論是，恐怖主義攻擊「以平民（包括穆斯林）為攻擊對象，大大背離了他們恩師的主張」(p.327)，但「全球反恐戰爭」恐怕也將激起貧苦地區人民對西方國家的敵意(p.329)。
看起來是最能擁抱現代化改革的土耳其，作者也有不同的觀察。19世紀的坦志麥特改革讓土耳其從多民族國家轉為民族國家。凱末爾的全面世俗化更進一步揚棄伊斯蘭傳統。不過，宗教情感並未因此衰退。在1940年代，嚴格的宗教限制便有些許放寬(p.332)，在地緣政治的政策上，土耳其也與美國不完全同調(p.335)，也開始實驗新的政體，「在土國，許多原本在政治上未得到充分代表的人，靠伊斯蘭正義與發展黨，已得到政治權力」(p.336)。
由這些案例可知，「全球化反倒強化個人對自己所屬族群的認同，加劇過去即有的反感，同時釋放出種種相對力的主張」(p.346)。而在中國、土耳其、印度、埃及、伊朗逐漸發展出自己的道路時，西方的稱霸恐將成為漫長文明史「另一個初期短暫的階段而已」(p.347)。
評論
這本書試圖說明「文明衝突」的現象源於十九世紀以來，帝國主義向外擴張所激起的反叛與回饋。單純從經濟全球化的現象斷言「世界是平的」、「各國將因全球化而成為利害相關的共同體」的說法失於天真，其缺陷在於忽略過去的侵略史所發展出來的殊異認同，以及帝國過去的紀錄如何難讓其信用破產，難有效扮演區域和平的中立仲裁者角色。
本書第一個鮮明的特點在於全球史的書寫企圖。以歐美國家為帝國主義的代表，而將亞非國家劃定為受侵略者，作者建立亞非國家之間的特殊聯繫，亦即都曾被侵略過且成為主權國家的「第三世界」。讀者恍然驚覺，原來「救亡圖存」的思想曾經在各個殖民地都引起共鳴。其次，作者相對還原了「互動」的過程。相較於指認誰是邪惡的他者，作者指出「文明的衝突」如何是歷史的冤債。歐美統治者的自由主義許諾，經常因自身的帝國主義利益而落空，使得亞非被殖民者難以再相信這些國家的承諾。這是為什麼在兩次世界大戰後，亞非地區的人民開始尋找替代方案，戰後世俗主義政權的失敗，也讓其改弦易轍。
第三，作者也盡量將不吻合其解釋架構的案例納入分析，包括日本、中國、土耳其。在亞非國家尚未自立之時，「救亡圖存」的意涵比「精神價值、仁義道德」意涵清楚，也更能招喚群眾支持。作者以泰戈爾在中國與日本的旅行為例，說明精神文化在中國與日本不受歡迎。「船堅炮利」優於一切的價值階序讓中國與土耳其以激進反傳統的形式完成國家改革，也引發了日本以「亞洲主義」作為外衣發起侵略戰爭。而日本侵略戰爭的爛帳是美國至今仍然可以以軍事設施介入東亞的原因。不過，作者也強調他們仍然受到自身傳統的影響。共產革命引發許多社會動亂，讓中國必須要用「和諧社會」來彌補共產主義呼召之不足，而土耳其雖然推行現代化多時，卻仍然無法完全消除宗教傳統勢力，伊斯蘭勢力有復興的趨勢。
然而，為了呈顯「亞非國家走出新路」，作者似乎忽略了「激進的全盤西化」同樣也是帝國主義侵略歷史的產物，往往呈現與歐洲、美國現代化不同的路徑，這也是為什麼中國知識分子需要苦惱「革命如何移植」的問題。另外，既然將「宣稱自己不是帝國」的美國納入分析框架，為何不把同樣認為自己不是帝國的蘇聯也納入分析呢？東北亞國家的彼此仇恨，與蘇、美兩強之間的鬥爭脫離不了關係。質言之，若非美國介入韓戰，臺灣與中國恐怕不會分治兩岸。
另外，似乎為了避免「譴責受害者」，作者不欲對亞非彼此之間的（缺乏）關係多做說明。這些替代方案是否真的與「自由主義－帝國主義」的政治意識形態有很大差異？日本的殖民策略確實與歐洲有所不同，但是榨取與壓制的程度有何差異？
即使面對同樣的邪惡帝國，也不一定能夠開啟亞洲各國的合作。東亞各國仰賴太平洋彼端維持平衡的事實，同樣出於把彼此視為假想敵的想像。我們可以反事實的問：假若美國從太平洋撤軍，東亞各國願意嗎？
註解
[1] 我的閱讀範圍是前言、第四章到第六章。
[2] 西方的經濟制裁的成效如何，應當是另一個課題。不過Pankaj Mishra所指稱的這種國際外交上的受挫，如何可能被本地國詮釋為「帝國主義的壓迫」，恐怕要進一步考察其他社會的封鎖案例，例如蘇聯。以我的粗淺觀察，在亞洲社會的經濟封鎖都被統治者以「帝國主義」的框架予以詮釋。1989年，天安門事件的爆發、2017年北韓的再封鎖。
Pankaj Mishra（著）、黃中憲（譯），2013，《從帝國廢墟中崛起：從梁啟超到泰戈爾，喚醒亞洲與改變世界》。台北市：聯經。
摘要[1]
本書除了前言與結語外，共分為六章。這本書刻意提及許多西方讀者（原書以英文出版）不熟悉的亞洲人物，甚至刻意邊緣化大家耳熟能詳的亞洲人物，「甘地之類重要人物。則在這齣大戲裡扮演配角」(p.23)。
在第四章〈一九一九年，改變世界史〉描述巴黎和會中，威爾遜原則的破產如何讓亞洲各民族決意「自己的民族自己救」。1918年，包含中國、印度在內，亞洲各民族主義者對於威爾遜充滿期待。在十九世紀美國孤立主義的外交路線，讓他看起來相對中立，而威爾遜組統發表的十四點原則，傳播到世界各地，更讓他聲勢看漲。
不過，當亞洲的民族主義者風塵僕僕地參與巴黎和會，或者在本國緊密關注巴黎和會的消息，卻同樣感受到挫折。首先，威爾遜同意削減德國軍力與經濟能力的請求。其次，他也無法捍衛非歐洲人民的權利。印度人民在第一次世界大戰捨死助英，僅換來時程未定的自製承諾。埃及代表還在路上，「威爾遜總統著手承認埃及為英國的永久保護國」(p.238)。便連實力最為強勁的日本，其請求也遭致挫折。日本希望能將「民族平等原則」納入國際聯盟憲章，以防止本國貨品、移民受到歧視。該提案表決通過，「但威爾遜總統裁定，雖然得到多數同意，有一些有力者反對這條款，這次表決無效」(p.236)。簡言之，「殖民壓迫－解放」這個亞非地區的民族主義者念茲在茲的議題，威爾遜總統一無所感，他更在意的是與英國盟友的邦誼。威爾遜自決主張的真正意涵是：
威爾遜的自決主張，看來涵蓋世上所有民族，其實是針對德意志、奧匈、奧圖曼土耳其三帝國轄下的歐洲民族——波蘭人、羅馬尼亞人、捷克人、塞爾維亞人——而發。他關注國際聯盟的設立，希望那機構為歐洲的集體安全和長久和平提供架構，卻對勸英、法兩國放棄他們在亞、非周的殖民地興趣不大。(p.234)事後的發展似乎印證列寧於1916年《帝國主義：資本主義最高階段》中提出的診斷，美國如同英、日等帝國主義強權，渴求資源與市場，不會放棄以武力控制經濟命脈的企圖 (p.229)。當時的美國不但兵佔巴拿馬，在威爾遜任內也「強行將海地、尼加拉瓜納為軍事受保護國 (p.232)。
亞非民眾原先寄望美國可以牽制帝國主義陣營，在期望落空後，決定另尋出路。埃及的持續動盪換得一定程度的自治，伊朗的反抗才讓英國打消實施。面對1920年英法聯軍佔領伊斯坦堡，以及希臘人聲索安納托利亞，許多土耳其人決定要向穆斯林世界求助，而土耳其的凱末爾則用武力收復安納托利亞，並於1923年與西方列強簽訂合約，議定土耳其邊界、收復特權。
越南的胡志明因「愛國心」而在1921年加入共產黨。巴黎和會引發五四運動，知識份子轉以受教育的中國人為訴求對象，「主動權掌握在『人民』，而非文人、官員、軍閥或專業政治人物身上」(p.244)。
「第一次世界大戰和巴黎和會之後，東方許多思想家和行動主義者開始重新思考他們先前對西方政治理想的著迷。在他們眼中，現代化仍是絕對必要，但現代化不等於西化，或不表示得全面拒斥傳統或得同樣全面仿效西方。」(p.251)。梁啟超、嚴復、孫中山都不約而同將「東方」的道德仁義與「西方」的物質文明對立起來。在這個背景下，激進主張全盤西化者與重新肯定傳統價值的保守主義者展開論戰，即「科學與玄學論戰」。
「知識去殖民」的任務在第二次大戰後才會變得更迫切。「十九世紀為奪取資源、土地對外擴張的想法，在二十世紀導致新的對立。尼赫魯‧西蒙娜‧韋伊(Simone Weil)、漢娜‧鄂蘭(Hannah Arendt)等背景各異的思想家，都論及加諸亞非洲本土居民的野蠻暴行——集中營、毒氣攻擊、有組織的殺人——一九三零年代時已被如何移植到歐洲心臟地帶，在納粹德國尋求『生存空間』期間，施家在歐洲自己人身上」(p.297)。
不過，若干知識分子向傳統回歸的價值重估也受到現實政治的挑戰。第五章〈泰戈爾，亡國之民在東亞〉指出相較於肯認自身的特長，亞洲知識分子更關心如何在國際競爭中存活。泰戈爾原先寄望日本能重振亞洲精神文明，而這樣的冀望在日本決定侵華時破滅。追根究柢，「精神性」這個概念涵蓋太多東西：
的確，事實已經表明，「精神性」是個太含糊的字眼；它既可以輕易用來指稱婆羅門的自制，也可輕易用來指稱日本武士的戰鬥精神。至於靠佛教或中華文化從其發源國輸出到亞洲最邊陲地區所建立起來的久遠文化聯繫，將亞洲諸國結為一體這觀念，也有模糊不清之處。(p.281)第六章〈亞洲再造〉則描述軍事去殖民化與知識去殖民化的過程。在作者的詮釋下，發起侵略戰爭的日本，發起戰爭的動機之一源於仇視「西方」，動用武力也是一種解放亞洲的手段。「一如當時日本許多知識分子，他深信日本得壓下往外擴張的蘇聯共產主義在中國境內的勢力。美國石油禁運，揚言使日本經濟一蹶不振，卻也坐實日本人眼中無法打消的西方敵意」(p.288)[2]。
作者認為，許多日本軍官不只是口頭上宣稱要解放亞洲，他們鼓勵東南亞社會的民族主義團體。「日本的入侵，使新興的當地菁英爬上有權有勢的高位，從而使東亞各地的民族主義有了影響深遠的轉折」(p.292)。這使得日本侵略戰爭結束，歐洲殖民者重新回到東南亞時遇上困難。唯一的例外大概是「美國持續維持在菲律賓、日本的基地，以強大軍力鎮住整個太平洋區」(p.296)。
政治上去殖民的進程與「知識去殖民」相伴而生。作者舉中國、伊朗、土耳其等國家的例子說明一味遵循西方統治模式反倒遭致失敗，從傳統文化汲取思想資源的改革行動才有可能會成功。在巴黎和會後，無論是孫中山領導的國民黨還是共產黨都受到列寧的影響。雖然就組織能力上，「共產主義比國民黨的回鍋儒家思想厲害得多」(p.340)，有效地納入都市工人與農民，成為「根基甚廣的參與式民族主義」(p.342)，但作者也提醒在這過程中共產主義帶來的災害讓其失去魅力，「中共事實上已不再堅持教條正統，試圖用儒家的『和諧社會』觀取代共產主義」(p.342)。
伊斯蘭地區更是力舉傳統派影響。雖然世俗民族主義者試圖將伊斯蘭的影響範圍限縮在宗教事務，但這個企圖沒有成功，反倒是世俗民族主義政權的統治難以長久。阿拉伯世界的親西方政權（贊成民族主義、世俗主義、民族主義），在兩次大戰期間尋求獨立的訴求遭到歐洲國家拒絕，其聲譽在1967年與以色列的六日戰爭中更是名譽掃地。「這些伊斯蘭主義者團體，政治背景各異，但都把伊斯蘭視為不只是革命意識形態和身分認同，還是為道德改革的律則。他們把對手視為壓迫性的本土政權和本地菁英，名叫『西方』的遙遠、具威脅性的更大時體的一部分」(p.309)。盲目模仿西方者更是被攻擊罹患「西方病」（該詞由賈拉勒‧艾哈邁德(Jalal Al-e Ahmad 1923-1969)所創）。民族主義的失敗意味著跨國網絡的形成，伊斯蘭而非國家成為認同對象 (p.330)。
1979年的伊朗革命是重振伊斯蘭價值的運動，由伊斯蘭思想家提供知識基礎，而「數百萬示威者、罷工者因痛恨有美國撐腰的國王而似乎團結在一塊」(p.323)。「伊斯蘭神職人員運用具鮮明伊斯蘭特色的語彙，且提出左派綱領：提議修正財產所有制，沒收資產階級的財產，擺脫外國經濟、軍事支配，限制庸俗修費，承諾讓窮人享有社會福利」(p.324)。但最後由何梅尼勝出，沿用且擴大舊統治手段的施用範圍。1980年代，西方支持伊拉克的海珊政權攻入伊朗，使得「宗教激進份子對國家權力工具的掌控更為牢固」(p.325)。不過，不管怎麼說，伊朗仍然是伊斯蘭反抗威權統治的重鎮。
關於近年的恐怖戰爭。作者的評論是，恐怖主義攻擊「以平民（包括穆斯林）為攻擊對象，大大背離了他們恩師的主張」(p.327)，但「全球反恐戰爭」恐怕也將激起貧苦地區人民對西方國家的敵意(p.329)。
看起來是最能擁抱現代化改革的土耳其，作者也有不同的觀察。19世紀的坦志麥特改革讓土耳其從多民族國家轉為民族國家。凱末爾的全面世俗化更進一步揚棄伊斯蘭傳統。不過，宗教情感並未因此衰退。在1940年代，嚴格的宗教限制便有些許放寬(p.332)，在地緣政治的政策上，土耳其也與美國不完全同調(p.335)，也開始實驗新的政體，「在土國，許多原本在政治上未得到充分代表的人，靠伊斯蘭正義與發展黨，已得到政治權力」(p.336)。
由這些案例可知，「全球化反倒強化個人對自己所屬族群的認同，加劇過去即有的反感，同時釋放出種種相對力的主張」(p.346)。而在中國、土耳其、印度、埃及、伊朗逐漸發展出自己的道路時，西方的稱霸恐將成為漫長文明史「另一個初期短暫的階段而已」(p.347)。
評論
這本書試圖說明「文明衝突」的現象源於十九世紀以來，帝國主義向外擴張所激起的反叛與回饋。單純從經濟全球化的現象斷言「世界是平的」、「各國將因全球化而成為利害相關的共同體」的說法失於天真，其缺陷在於忽略過去的侵略史所發展出來的殊異認同，以及帝國過去的紀錄如何難讓其信用破產，難有效扮演區域和平的中立仲裁者角色。
本書第一個鮮明的特點在於全球史的書寫企圖。以歐美國家為帝國主義的代表，而將亞非國家劃定為受侵略者，作者建立亞非國家之間的特殊聯繫，亦即都曾被侵略過且成為主權國家的「第三世界」。讀者恍然驚覺，原來「救亡圖存」的思想曾經在各個殖民地都引起共鳴。其次，作者相對還原了「互動」的過程。相較於指認誰是邪惡的他者，作者指出「文明的衝突」如何是歷史的冤債。歐美統治者的自由主義許諾，經常因自身的帝國主義利益而落空，使得亞非被殖民者難以再相信這些國家的承諾。這是為什麼在兩次世界大戰後，亞非地區的人民開始尋找替代方案，戰後世俗主義政權的失敗，也讓其改弦易轍。
第三，作者也盡量將不吻合其解釋架構的案例納入分析，包括日本、中國、土耳其。在亞非國家尚未自立之時，「救亡圖存」的意涵比「精神價值、仁義道德」意涵清楚，也更能招喚群眾支持。作者以泰戈爾在中國與日本的旅行為例，說明精神文化在中國與日本不受歡迎。「船堅炮利」優於一切的價值階序讓中國與土耳其以激進反傳統的形式完成國家改革，也引發了日本以「亞洲主義」作為外衣發起侵略戰爭。而日本侵略戰爭的爛帳是美國至今仍然可以以軍事設施介入東亞的原因。不過，作者也強調他們仍然受到自身傳統的影響。共產革命引發許多社會動亂，讓中國必須要用「和諧社會」來彌補共產主義呼召之不足，而土耳其雖然推行現代化多時，卻仍然無法完全消除宗教傳統勢力，伊斯蘭勢力有復興的趨勢。
然而，為了呈顯「亞非國家走出新路」，作者似乎忽略了「激進的全盤西化」同樣也是帝國主義侵略歷史的產物，往往呈現與歐洲、美國現代化不同的路徑，這也是為什麼中國知識分子需要苦惱「革命如何移植」的問題。另外，既然將「宣稱自己不是帝國」的美國納入分析框架，為何不把同樣認為自己不是帝國的蘇聯也納入分析呢？東北亞國家的彼此仇恨，與蘇、美兩強之間的鬥爭脫離不了關係。質言之，若非美國介入韓戰，臺灣與中國恐怕不會分治兩岸。
另外，似乎為了避免「譴責受害者」，作者不欲對亞非彼此之間的（缺乏）關係多做說明。這些替代方案是否真的與「自由主義－帝國主義」的政治意識形態有很大差異？日本的殖民策略確實與歐洲有所不同，但是榨取與壓制的程度有何差異？
即使面對同樣的邪惡帝國，也不一定能夠開啟亞洲各國的合作。東亞各國仰賴太平洋彼端維持平衡的事實，同樣出於把彼此視為假想敵的想像。我們可以反事實的問：假若美國從太平洋撤軍，東亞各國願意嗎？
註解
[1] 我的閱讀範圍是前言、第四章到第六章。
[2] 西方的經濟制裁的成效如何，應當是另一個課題。不過Pankaj Mishra所指稱的這種國際外交上的受挫，如何可能被本地國詮釋為「帝國主義的壓迫」，恐怕要進一步考察其他社會的封鎖案例，例如蘇聯。以我的粗淺觀察，在亞洲社會的經濟封鎖都被統治者以「帝國主義」的框架予以詮釋。1989年，天安門事件的爆發、2017年北韓的再封鎖。
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